文学创作是一种心理活动的过程，它不仅是自觉的理性活动，而且还受到作家深层意识的潜在制约。蒲松龄在(聊斋自劫中说:“自鸣天籁，不择好音，有由然矣。”可见《聊斋志异》是蒲松龄发自胸臆之作，是他用来寄“磊块愁”的“孤愤之书”。这样一部书，必然是蒲松龄生活经验、人生理想的折射，其中当然包含着他被压抑在意识深处的某些欲望、动机和理想。
《聊斋志异》有大量的爱情婚姻故事，而这类故事中的绝大部分爱情都是产生于男性与女妖、女鬼或女神之间的。在人与花鬼狐魅的恋情之中，蒲松龄自由地流露出对人性的热烈追求和对各种礼教的轻视。蒲松龄为他笔下的男性营造了一个特定的典型环境:荒山孤庙、凄冷旷野。例如《连琐》中的杨于畏“斋临旷野，墙外多古墓”;《聂小倩》中的宁采臣温小倩是在“蓬蔺没人，似绝行踪的兰若”之中。在这样的特殊环境之中，倾国倾城的异类女子前来，主动向男子求爱，双方在一见钟情的情况下超越了互相了解的阶段直接达到结合的程度。他们通常是在“极尽欢恋”之后才开始互相了解，建立感情的。在人妖恋之中，蒲松龄采用这样一种过激的方式来表达他对人欲的肯定，而当恋情发生在两个生活在现实中的凡人之间时，情况就截然不同了。《连城》中的连城只能在死后委身于乔生;《阿宝》中，孙子楚只有在离魂之时才能一亲阿宝的芳泽。这绝不是巧合，而是因为蒲松龄始终格守着“生有拘束，死无禁忌”((聊斋志异·鲁公女))这一规范，让两个相爱的人“发乎情止乎礼”，从不敢越雷池一步。他在人妖恋与凡人之间的恋爱中划出了明显的界线:现实中的女性必须受传统道德所束缚，要有父母之命、媒灼之言才能与意中人结为夫妻;而作为超现实的异类女子，她不用顾及任何条件，只要两情相悦，便可随心所欲。正是蒲松龄在这两种爱情之间划的界线，显露了他意识深处的矛盾。
明代中叶崛起的王学使许多人从理学的禁欲栓a中觉醒过来，社会政治、经济、思想、文化各个方面的日益动荡又使王学更加广泛流行，并且涌现了汤显祖“临川四梦”、冯梦龙和凌像初“三言二拍”等一批具有“真性情”的优秀作品。肯定人性、欲的这股思潮同样也波及了蒲松龄的思想，他借郎玉柱之口明确指出:“天伦之乐，人所皆有，何讳焉?”((聊斋志异·书痴))从这可以看出，蒲松龄认为人应具有真情，同时也肯定有理的人欲。然而蒲松龄又是生活在一个比明代禁锢更严的封建王朝之中，所受的是儒家传统的教育，社会环境和自身的心理因素制约着他，限制着他真情的流露和表现。在蒲松龄的思想中，肯定人欲与禁锢人欲是一对无法解决的矛盾，因而他只能借助虚幻的形式，也即是把情爱中的女性处理为异类，用一种现实生活中不可能存在的方式去调和心灵深处的冲突，让它们达到某种程度的和谐。同时，让男性处于一个特定的环境中，也是要藉此避开世俗，让某些在现实中不可能出现的事情成为真实。在(巧娘)篇中，生前的巧娘因丈夫“病阉”、“不能人”而邑邑不杨，可见她生前是循规蹈矩的;而死后的巧娘却变得风骚起来，她强邀素未谋面的傅廉与她共赴巫山，在傅廉拒绝的情况下，还要采取主动挑逗的方式。这就可以看出，蒲松龄并不敢让“邑邑不畅”的巧娘生前便另嫁他人或者偷期云雨，只能让她把现实中的痛苦带到幻想的世界之中，让它得到自由的发泄。
在蒲松龄采用虚幻的形式来营造情爱模式时，花妖狐魅这一异类形象经常只定位在女性身上，男人与女妖的结合才是美满幸男妖被描写为妖祟，使用妖法屈使女人就范，但最终以失败告终。在《申氏》篇中，迷惑亢女的巨龟被“育割于庭”;《五通》中，蕴藉伟岸的驴精四郎也逃脱不了，被万生一刀斩死之后，还成为桌上佳肴。显然，蒲松龄是反对男妖女人这一情爱模式的。
在中国几千年的社会中，男性始终是主宰。男性的自私心理使他们自觉不自觉地给女性加上了许多限制行动的框框。在他们直接干预下形成的社会意识、道德规范、法律制度乃至文化传统都限制着女性行为和思想的自由，让她们成为男性的附属品。这种文化传统一旦形成，又制约着后世的文人，使他们对自己的自私心理有一个更合理的解释。蒲松龄同样具有这样的男性心理:他虽然在一定程度上肯定人欲，却只是肯定男性的情欲，让他笔下的男性获得完全的解放，既可三妻四妾，又可接纳一个甚至几个异类女子;但他并没有给女性以相同的待遇。在《泥书生》一篇中，陈代蠢陋，却娶了个颇有姿色的妻子，自叹所适非人的陈妇终日饱泡不乐，蒲松龄却没有给她安排一位伟丈夫来慰藉她的失意，反而把夜夜来与他同宿的泥书生视为妖崇，最终由她鑫陋的丈夫“操杖以伺”，将他逐走了事。可以看出，蒲松龄并没有意识到女性与男性同样具有性爱的权利和需要。有人说蒲松龄在他的爱情婚姻作品中，倾注着对妇女命运的普追关怀和深切同情。但光从这一点看，蒲松龄就并不是一个妇女解放者，相反地，他的意识深处依然是男性文化的领地，令他不能容忍女子与丈夫以外的男性特别是异类男性苟且。他通过男人与男妖、女人与女妖的这一对比，显示出人间男子的至尊地位。
穷困潦倒而具文才灵气的书生邂逅一个甚至几个丽绝人寰的异类女子，两情欢好之后，异类女子不仅让书生享受到“红袖添香夜读书”的乐趣，还任劳任怨地帮书生操持家务、生儿育女，助书生渡过难关，给他带来财富、功名，或是千脆与他共登仙界。这就是《聊斋志异》中最为典型的情爱模式。
这种情爱模式其实是明清之际大量出现的才子佳人小说的延续，但又不是完全的才子佳人小说模式。才子佳人小说的固定模式是“一见倾心、诗简酬和、偷期幽会、金榜题名’、奉旨成婚”。才子不仅要才高貌美，风流调悦，还要家势显赫，纵使出身寒门，最后也要以高中状元或成为某达官贵人的义子来改变其门第;佳人则要貌德俱佳，同样也要出身豪门;而才子佳人结合的过程往往带有重重阻力，解决的方法就是才子高中状元，于是百事消散。能否中举，是才子佳人结合的关键。而在《聊斋志异》中的这种情爱模式中，男性不再被强调成十全十美的才子，而是有某一方面的优点，如王生“风标修沽”;孔雪笠“为人蕴藉”;王鼎“慷慨有力”;粗恒“聪惠绝人”。他们出身寒门，有的才高八斗，埋头苦读却不能中举:如贾奉堆“才名冠一时，而试辄不售”;郎玉柱“昼夜研读，无间寒署”，“而苦不得售”。有的干脆不事科举:如陈明允“从副将贾缤作记室”;徐继长“业儒未成，去而为吏”。这里的才子只是普通的中下层知识分子，佳人也非名门闺秀，多是美丽娇媚的异类。与才子佳人小说有最大区别的是男女之间的结合不再以男性高中状元为条件，而是让士子在得到异类美人的眷顾之后，过上丰衣足食的生活，以家世兴旺，多子多孙为结局。在这一模式中，功名富贵被排斥在外，或者是说，不成为士子自身条件的一部分，而往往是因为异类女子的介人，才使士子能够中举出仕，功名富贵在此成为佳人对士子的馈赠。从表面上说，蒲松龄改变了原先才子佳人小说所体现的中国古代知识分子人生追求的最终归宿—即是仕途成功和情爱幸的统一:把情爱幸福放在首位，让仕途成功成为情爱幸福的一个可有可无的陪衬。但事实上蒲松龄是完全摒弃了才子佳人小说的那一套观念了吗?回答是否定的。
先让我们看看中国古代知识分子的人生追求。“修身、齐家、治国、平天下”是历代士子们的最佳人生道路，他们孜孜不倦追求的无非是这个目标，其中又以治国和平天下为重点。要达到这个目标，唯一的途径就是出仕。所以他们追求的无非是“学而优则仕”，把读书作为晋身官阶的一种手段，正如杜甫所说的“名岂文章者，’官应老病休”，文章是要用来求官出仕的，不是用来流传千古的。然而科举制度的腐败，现实的残酷常常把众多有才有志的士子排斥于官场之外，使他们一生落拓。“金榜题名时”与“洞房花烛夜”既然共为人生的赏心乐事，那么名落孙山的士子们转而追求爱情就是必然的事了。但是出身寒门的士子在仕途艰难之后跟着而来的就是一生落拓，求得佳偶的欲望自然也难以成真。当这两个目标都无法实现的时候，士子们所受的心理压抑就转移到文学创作方面了。无花藏主人在《四才子书序》中说“欲人致其身而既不能，欲自短其气而又不忍，计无所之，不得以借乌有先生以发泄其黄粱事业。……凡纸上之可惊可喜，皆胸中之欲歌欲哭。”士子们在落拓之后，只能借一支秃笔，为自己营造一个虚幻的世界，把由于仕途坎坷而造成的压抑情绪转移到才子身上，把由于谋求佳偶不成的失意寄托在佳人身上，让书中的才子既高中状元，又娶得贤妻美妾，以此慰藉自己的苦闷，寄托人生理想。这就形成了才子佳人小说这一模式。
其次再看看蒲松龄的创作心态。他生活在明清之际，这个时期中国的科举制度达到高峰，士子们除考取功名外别无他业，这种社会风尚奠定了他专心科举的思想基础。蒲松龄出身于世代有功名的书香门第，父亲精研诗书经史却屡试不第，最终弃儒经商。他把所有的希望都寄托在蒲松龄身上，要由他来光宗嫩祖，洗脱耻辱。蒲松龄少年时就颇有才名，在十九岁那一年便在县、府、道试中连得三个第一。这样的家世出身和社会环境，再加上他少年自负的个性，使他比一般士子便热衷于功名，也更承受不起落第的打击。然而从康熙三年那次乡试落第后，一直到他七十二岁谢世，蒲松龄参加过无数次考试，但每次都是满情希望而去，伤心失意而归。他的家庭由于他无法出仕而日益贫穷，但他热切功名之心却从来没有冷却过.就算是到了晚年，他还是要寄望于子孙:“实望继世业，幕首登云路。”《示儿跳、孙立德》蒲松龄一直到死，都没能从科举这一恶梦中清醒过来，尽管他深深意识到科举制度至少对他来说是不公平，正如他诗中写道:“良马非不骏，盐阪徒悲鸣。美玉非不贵，抱璞为世轻。”(《咏史》但他却执着于仕途，无法自拔。在《聊斋志异》情爱故事中，潦倒落拓无法凭文字晋身的男主人公形象与蒲松龄本身不无想似之处，代表着象他这样不能发迹展志的落魄文人。蒲松龄不再让这些落魄文人们热心于科举功名，而是竭力追求一种另外的生活:所谓“我有佳儿，不羡贵官;我有佳妇，不羡绮纹(《聊斋志异·翩翩》;“闭门相对，君读妾织，暇则诗酒可遣，千户候不足贵也”(《聊斋志异·细候》)。表面上看蒲松龄是让他笔下的士子置身于功名之外，但其实他所做的只是无奈的自宽自解乃至自欺欺人的精神安慰。现实的打击虽然没有使他超越致力功名这一心态.但文人的孤芳自赏却令他潜愈识里对科举制度有深切的愤恨，这从他的诸多抨击科举的篇章中都可以看出。蒲松龄要他笔下的士子不屠于，而不是象他一样不能科举致仕。事实上，他永远都不能够忘却科举对他的致命打击，所以在让士子们超脱世俗之余，他常常会用某些情节来证明这一点。《聊斋志异·云萝公主》中安大业考中举人之后，认为这是无意中得来的东西，不足以表明人的荣辱，“止折人寿耳”，“由是不复进取”;《聊斋志异·雷曹》中乐云鹤“潦倒场屋，战辄北”，终于弃儒业商，在他家业旺盛之时，儿子星儿十六岁便“及进士第。(聊斋志异·白于王)中吴表庵“少知名”，因有奇遇后无志于功名，人山修仙，他遗下的儿子“十四岁以神童领乡荐，十五人翰林”。这些情节，确确实实证明了蒲龄潜意识里对科举的不能释怀，他如叶生一般沉溺科举无法自救，纵使自己不能出仕，也要让子孙为之扬眉吐气，一洗自己的耻辱。只不过他这种心态是以一种更为隐晦的方式表达出来，表面超脱，但实际上是对科举制度更深的沉迷。假若蒲松龄真的超脱了，那他就无法写出《聊斋志异》这样的作品来。但话又说回来，蒲松龄作为一个古代的文人，他所受的教育已经注定了他的执迷，科举致仕这一观念已经成为他心灵的一部分。他屡试屡败，屡败屡试，却从没完全放弃过。正如他在《聊斋志异·王子安》一篇中说的:“初失志，心灰意败，大骂司衡无目，笔墨无灵，势必举案头物而尽炬之;炬之不已，而踏碎之;踏之不已，而投之烛流。从此披发人山，面向石壁，再有以“且夫”、‘尝谓’之文进我者，定当操戈逐之。无何。日渐远，气渐平，技又渐痒;逐以破卵之鸿，只得衔木营巢“从新另抱矣。”这条科举之路是他避不开的，纵使理智促使他回头，但骨子里却始终有科举这一阴影的存在。